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第三章 第三节 简别修观次第

luxiaomaomao 于2014-11-27 14:57:57发表 显示全部楼层
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    第三章  人间佛教禅学思想(之三)3-3
    第三节  简别修观次第
    中道的正见是缘起性空见,至于获得正见的方法,印顺导师依于《阿含经》中所说“如来施设法次法向”(注释:“佛告诸比丘:若比丘于老、? ⑺溃帷⒗胗⒚鹁∠颍敲ù畏ㄏ颉H缡巧松校帷⒗胗⒚鹁∠颍敲ù畏ㄏ颉V畋惹穑∈敲缋词┥璺ù畏ㄏ颉!保跛吻竽前贤勇抟耄骸对影⒑肪硎模鄞笳兀莸诙幔骋唬希舷隆#┑囊庖澹康餍胗幸欢ǖ男扪Т涡颍ㄗ⑹停骸冻煞鹬馈吩鲎⒈荆扯摹#┕视凇冻煞鹬馈分蟹直鸾樯苋斯卜按蟪瞬还卜ǖ慕谭ㄊ┥琛5嵌杂谌は蚓烤苟幸欢ù涡虻慕谭谌荩贾照莆辗鹜咏谭ā胺ù畏ㄏ颉钡脑颍饪梢源印冻煞鹬馈分卸杂谏懦撕痛蟪说难С淌┥枘谌菥咂涠四摺R韵路窒钚鹗觯?
    一、初学观身,次泯能所
    导师自经论中抉发了一个重要,却也久为大乘佛教之所忽略的修持要领;初学禅观一定要先学“四念处”中的第一念处:“观身”。《阿含经》中说:“有一道净众生,度忧畏,灭苦恼,断啼哭,得正法,谓:四念处。……悉断五盖,心秽慧羸,立心正住于四念处,修七觉支,得觉无上正尽之觉。……云何为四?观身如身念处,如是观觉(按:受)、心、法如法念处。……”(注释:东晋瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》“念处经”卷二十四,[大正藏]第一册,页五八二中。)
    依于自身而起修的“四念处”法,即是依于身、受、心、法而把握不净、苦、无常、无我之相,更进能舍离净、乐、常、我之颠倒想,以灭除忧恼怖畏,至于正觉的圆满菩提,故“四念处”亦名为“一乘道”。
    佛陀教授的“四念处”法中,无论是四圣谛或十二缘起法,在知苦,知苦灭与知苦灭之道的过程中,都是依于有情现实的身心状况以为所缘境(所观察的对象)而起修。不但如此,偏向于奢摩他的“胜解作意”所缘,如持息、不净、八胜处、八解脱等,大部份内容亦皆依于“身念处”而起修。又“真实作意”的慧观所缘,亦以迷执生妄,热恼无已的自身,为正念正知的起始,即依自身四处身、受、心、法的观察,而知其自相、共相乃至真如相。
    声闻法依身念处起修,这个不成问题。然而,大乘深刻广大的般若学程,又应如何下手呢?印顺导师指出:仍须依身念处起修。“登高必自卑,行远必自迩,”修学佛法是不能贪求躐等的。故于《成佛之道》“大乘不共法章”中,呼应《阿含经》的教说,以为龙树《中观论》中所列的观门内容,是从有情自身的五蕴、六处、六界而起观的。(注释:如一、观世间苦的三品:观六情、观五阴、观六界;二、观世间集的十二品:从观染染者到观业品;三、观世间灭的八品:由一切法相的无我无所而离欲入法性;四、观世间灭道的二品;即观诸法缘起而离一切邪见。以上所列《中观》内容,皆依于有情惑乱染执的自身而起观。(见龙树造,青目释,姚秦鸠摩罗什译:《中论》,[大正藏]第三十册,页一~~三六。)他并详细说明原因:“龙树继承佛说的独到精神,以为初学的,应先从参见身下手。”“心是依于身的,此身实为众生坚固执著的所在。……人类在日常生活中,几乎都是为了此身。身体是一期安定的,容易执常,执常也就著乐著净,这是众生的常情。”(注释:《成佛之道》增注本,页三六二。)故《成佛之道》中云:“惑业由分别,分别由于心,心复依于身,是故先观身。”(注释:同前。)
    原来众生对“身体”严重地妄执爱著,而观身,正好可以对治这种妄执爱著。以此为基,方能展开对心之本质,心之功能(分别)、心之效果(惑业)的观察,进而得无常,无我、我所的现观智慧,是即“无我无我所,内外一切离,尽息诸分别,是为契真实。”(注释:同前。)显然,即使是大乘佛教,欲达“能所双泯”,息诸分别之证境,还须依赖“观身”以为基? ?
    观身法门先观察自身的血肉脏腑,皮毛爪齿,他人(外身)的四大假合,脓烂血涂,以此观身不净,除了获得“离欲”的效果之外,亦可进知身之无常、无我。无我者亦必无我所。观“我”无自性为“我空观”,观“我所”之一切“法”无自性为“法空观”;我空法空的观慧成就,即能远离常、断、有、无的戏论,而止息所有分别妄图,契入于真实义。在《中论》中有二偈义与此相关,如说:“内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭则身灭。业烦恼灭故,名之为解脱,业烦恼非实,入空戏论灭。”(注释:龙树造,青目释,姚秦鸠摩罗什译:《中论》“观法品”第三卷,[大正藏]第三十册,页二三下)
    逮“我”与“我所”的错知和爱执灭而不起,则诸多错执妄取即得灭除;能知与所知,能取与所取即泯灭不起。既灭于取(受),则识不住于名色,不因六入触所生之取(受)而取著于身,因生之意欲与识之染著而有的趋生之盲动,自然止息,故取(受)灭则身的异熟报灭。身灭即苦灭,苦灭即业(报)灭,烦恼自然止息;苦、业、惑灭,即是解脱,或此历程即是“无我无我所,内外一切离”的正觉解脱过程。
    印顺导师掘发龙树菩萨在修持方面的主张,即上通《阿含》经教,而重视“初学观身”的修观入门,这可说是他在大乘禅观思想方面的重大贡献。
    此外,他也剀切地分析下手观“心”的不可行,这也是他在禅观思想方面的另一重大贡献。他对佛教中修行渐有“唯心”倾向之宗派的针砭,不容忽视,如说:“佛法中,有的直捷了当,以心为主。理解是唯心的;修行是直下观心的。这与一般根性,爱著自身的众生,不一定适合。因为这如不严密包围,不攻破堡垒,就想擒贼擒王;实在是说来容易做来难的。自身的染著不息,这才有些人要在身体上去修炼成佛呢? 庇炙担骸靶氖巧材遣蛔〉模匀缰葱奈W〉模来硕种唬伤凳欠闯G榈摹U庵皇巧裱в胝苎Ъ业姆直鹬矗鄢莆玷筇焱跛怠簿褪瞧怕廾沤痰墓爬纤枷搿K裕缰谏ㄐ娜局松硖澹遣荒芊⑿模荒芙馔训拇笳习氏取Ω谩凵怼!保ㄗ⑹停和埃橙#?
    众生所染著者是身而悲心,因身有相对稳定性,不似心之刹那不住,更易引生“恒常如此”之错觉(常见)。这番论议相当重要,印顺导师上扣佛陀“四念处”之教,明白点出禅修者下手即“观心”的不切实际。
    依笔者研修“四念处”的心得是:原来,身念处之所以在先,除了须要打破众生对身体的牢固执著之外,还来自“心刹那不? 敝硖静煌#材遣蛔〉男姆ǎ壬ǖ脑擞米魉俣瓤炝撕芏啵揪筒皇浅跹д叽植诘哪钪ε履馨盐盏摹6淼木跏鼙刃姆ㄎ榷ǎ步弦孜率止鄞Γ捎谏肀刃拇窒裕怼⑹芙桓校焦凵斫ハ附ノ燃从勺畲窒缘纳碜耍淼乃拇蟆⑷稚淼龋ソ⒐凵硎断嘤χ嗬值染踔浠蕹#约八婢跏芏鹬哪畹钠鸱蕹#灾と朐痰壬硇闹ㄎ尬业目招灾腔邸4四恕吧怼⑹堋⑿摹⒎ā彼哪畲Φ氖馐に冢室擞梦罴研薰鄞蔚凇?
    反观诸多大乘修行法门,多直接从“观心”入手,并以“观心”为主,并不强调“观身”。如虚妄唯识系统的瑜伽师与真常唯心论者,都讲求观心;又如中国的天台宗,提到众生法、佛法、心法“三无差别”时,认为因为众生法太宽阔及佛法太高妙而不适于以之修观,故主张最好是观心;甚至主张在种种心之中,应该直下去观第六意识的一念心。中国禅宗号称“心地法门”的殊胜,自然也是不观身的。又像完整安立修道次第,详细说明大乘婆舍那和证入空方法的《菩提道次第广论》,在依中观见而详论空义之后,则云:应以最特胜的密道之法修习奢摩他与婆舍那二加行资粮。
    主张大乘“观身为先”的修观次第与现观善巧,可说是《成佛之道》上溯《阿含经》以来,佛法的传统修持特色。(注释:据昭慧业师请教印顺导师,云此观点乃依《大智度论》而说。(昭慧业师:《大乘法义讲座》录音带,台北:法界,一九九三年,第五十五卷上面)。)故笔者认为:印顺导师贯通《阿含》与龙树共义,著重佛陀“依身起修”之四念处,把这当作是共三乘(声闻、缘觉、菩萨)的修持法门,并洞穿直下观心之观题,这在以“观心”为重的? ⒑骸⒉卮蟪朔鸾檀蠡肪忱铮秽茨涯芸晒蟮摹跋戎谝簟薄?
    大乘修学空慧,不从观有情现实身心的缘起下手,其转变的渊源是很早的。印顺导师指出,初期大乘《般若经》的甚深义,是指向能所双泯,一切法空的现观。然而以法性(真如、空性的异名)的现观为理解与修证的准量,在修证方法上,与根本佛教从现实身心出发的修行方法,已有截然不同的发展。
    有关于“先学观身”的主张,印顺导师承袭《大智度论》的说法,对于声闻道品采用取兼容并蓄的态度,而不像后期的中观家论说我空时,直接就从“以般若分别种种戏论”切入。在龙树的《大智度论》中说,菩萨应观三十七道品,其中四念处的第一个念处,即是“身念? 钡墓凵矸拧!洞笾嵌嚷邸分性疲骸拔试唬骸咂肥巧疟傥疟僦Х鸬溃廾凼瞧腥溃我怨视谄腥乐兴瞪欧ǎ俊鹪唬骸腥ρб环⑸品ā⒁磺械溃绶鸶嫘肫刑幔腥邪闳舨廾郏ぱб磺猩品ㄒ磺械溃角鄣啬酥练鸬兀皇蔷诺赜ρФ蝗≈ぃ鸬匾嘌б嘀ぁ!保ㄗ⑹停毫髌腥β奘惨耄骸洞笾嵌嚷邸肪硎牛鄞笳兀莸诙宀幔骋痪牌咧小#?
    在大乘佛教中也有一种固执印象,那就是认为:三十七道品是声闻法,六波罗蜜才是菩萨修法。然则于此为何说菩萨亦应个足三十七道品功德呢?龙树菩萨的看法是:因为菩萨须我成就一切众生,故应广学一切善法,善学一切道品;于九地前但学一切,忍而不证,直至佛地方得功行圆满。故在《智论》中并且反问:在何处的大乘经说只有声闻、辟支佛才修三十七道品法,而菩萨不修学呢?故在《般若波罗蜜经》等大乘经法中,佛亦教授四念处、八圣道分道品;更没有说三十七道品唯是小乘法。(注释:《大地智度论》卷十九:“复次,何处说三十七品但是声闻辟支佛法非菩萨道?是般若波罗蜜摩诃衍品中,佛说四念处,乃至八禅道分;是摩诃衍三藏中,亦不说三十七品独是小乘法。”(同前,页一九七下。)。)
    佛陀以大慈悲心而对大小乘行人皆说三十七品盘道,唯视众生本愿力、慈悲心与根机别诸因缘之差异而各得其所。就像龙王与风降雨普润一切,雨量并无差别,视草本之根大小而所受有别;三乘圣贤亦复如是,世尊普同宣说三十七道品涅盘道,唯视众生背心之有无、愿行之大? ⒏郏虻蒙殴蛉朐稻醭耍蛐衅腥馈9仕担骸胺鹨源蟠裙仕等叩榔纺痰溃嬷谏福嬷谏蛟担鞯闷涞馈S笊湃耍蒙诺溃褐直僦Х鹕聘耍幢俨Х鸬溃磺蠓鸬勒叩梅鸬馈K嫫浔驹福罡郏写蟊薮蟊F┤缌踅涤昶沼晏煜拢晡薏畋穑笫鞔蟛荩蠊识嗍埽徊皇餍〔荩」噬偈堋!保ㄗ⑹停和啊#?
    倘能体会三十七道品之为共三乘法,自亦能接受依四念处之“观身”下身修习加行的道理。可惜大乘佛教展到发展到后来,不觉共同倾向于观心,或观心外色声等境(如观佛等),这要待到印顺导师,才把“四念处”为共三乘的“一乘道”之古义重光。导师在这方面,可说是对大乘的修行方向,有著非比寻常的贡献!
    二、声闻:先得法? ⒑笕肽?
    《成佛之道》的“三乘共法章”主要介绍以发出离心为主的声闻、缘觉二乘法门。在此章中,导师提出了学习世法的必然次序,即:“先得法住智,后得涅盘智。”(注释:《成佛之道》增注本,页二二四。)此偈颂本于《阿含经》中说:“佛告须深:不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘。”(注释:刘宋求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷十上,[大正藏]第二册,页九七中。)
    出世正见的内容,是缘起法与四圣谛,这是圣所证而为凡夫难见者,故佛陀引导学人,先观缘生法相,次证缘起法空。经中解脱法住智的所观内容是:“……有七十七种智。谛听!善思!当为汝说。云何七七种智?生缘老死智,非余生缘老死智;过去生缘老死智,非余过去生缘老死智;未来生缘老死智,非余未来生缘老死智;及法住智,无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知智。如是生、有、? ⑹堋⒋ァ⒘氪Α⒚⑹丁⑿小⑽廾髟敌兄牵怯辔廾髟敌兄牵ノ廾髟敌兄牵怯喙ノ廾髟敌兄牵晃蠢次廾髟敌兄牵怯辔蠢次廾髟敌兄牵患胺ㄗ≈牵蕹!⒂形⑿乃瞪⒕》ā⒈湟追ā⒗胗ā⒚鸱ǘ现牵敲呤咧种恰!保ㄗ⑹停和埃尘啪畔隆唬希仙稀#?
    这是依十二缘起支而顺逆观照过、现、未三世的智慧,在“无明缘行乃至生缘老死”,“无明灭则行灭乃于生、老死忧悲恼苦灭”的十二次观照中,各具七智,共合为七十七智。
    七智次第乃先观之今之缘生而有老死,为“知生缘老死智”,次观非无缘生而有老死,为“知非不生缘老死智”如是就过去,未来亦各作顺逆二观。又遍知生起法,而知有佛无佛,法性常住,是为法住智。
    如此十一项观察中,以“生缘老死”项为例,其七智为:知生缘老死智、知非不生缘老死智、知过去生缘老死智、知彼(过去)非不生缘老死智、知未来生缘老死智、知彼(未来)非不生缘老死智、法住智。其余十项说各具如是之七智,总为七十七智。由经文中明显可知,法住智的观慧所缘,是自身的十二缘起相广义而言,即是自身的五蕴、六处、六界等。
    印顺导师解释“法住智”与“涅盘智”的分别,并顺为分辨法住智与世间正见之不同,他说:“一切从生的生死缘起,现在如此,过去未来也如此,都是有此因(如无明)而后来彼果(如行)的,决不离此因而能有彼果的,这是法住智。所以,法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法(如不能了解缘起世俗相对性,假名安立性,而只是信解善恶,业报,三世等,就是世间正见,不名为智),但却是正见得道所必备的知见。经上说:如依此而观缘起法的从缘而生,依缘而灭,是尽相,坏相,离相,灭相,名涅盘智。……法住智知流转,知因果的必然性,涅般智知还灭,知因果的空寂性;法住智知生灭,涅盘智知不生灭;法住智知有为世俗,涅盘智知无为胜义。”(注释:《成佛之道》增注本,页二二五。)
    证果成圣,须有从“知法性”到“知涅盘”的过程。先知诸知的自相种类差别,知诸法缘起,知诸法有无、生灭的依缘性,再了知诸法共相的无常、苦、非我,是为法住智。涅盘智者,即于一切行中,生起苦想,后如是思:即此一切有苦诸行,无余永断,因灭、果灭而证入寂灭,是名涅盘智。故印顺导师总结这“依俗契真实,正观法如是”(注释:同前,页二二四,印顺导师于《空之探究》(页一五O~~一五一)与《印度佛教思想史》(页二八二九)中,对于“法住智”所证位阶容有稍异,然其对于修学观慧的内容,与“先得法住,后得涅盘”的修学次第,看法则一贯如是。)的修学次第是:“法住智知流转,知因果的必然性,涅般智知还灭,知因果的空寂性;法住智知生灭,涅盘智知不生灭;法住智知有为世俗,涅盘智知无为胜义。‘依俗’谛的缘起因果,而后‘契’入缘起寂灭的‘真实’,这是解脱道中‘正观法’的必然历程,一定‘如是’而是而决无例外的。”(注释:同前,页二二四二二五。)
    佛法三学增上的次第是《阿含经》中一贯的教说,然其中尚有“慧解脱阿罗汉”的记载。所谓的“慧解脱”,是不依四禅根本定而发慧,依而其“慧”,亦绝非散心观察而已。有关于“纯毗婆舍那行者”(注释:此中“纯毗婆舍那行者”,即不培育深定力而直接修习观慧者。)的慧证次第,若第《清净道论》所载,首先仍须能“简略或详尽的把握四界”(注释:觉音著,叶均译:《清净道论》台北:华宇,一九八七年,页二六四。轮中所言“把握”,即能以“刹那定”伴随而起的观慧,而详尽或简略地观察地、水、火、风“四界”。这种“观察”能知四大的色、香、味、食素、命、身净等“十法”;这是现观的境界,而非要领的思维。),而后依次对于(自身之)名法、色法、因缘法、异熟法等有为法而做观察,如此方能进入智慧观照法共相的阶段,如实知见一切有为法为无常、空、无我。(注释:此可参阅《清净道论》第二十,二十一章“说观慧品”、“见清净品”等。)
    由此可证,佛陀于〈七十七智经〉等经中所云:“不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘”,这是不容躐侥幸的,慧解脱圣者亦不能自上于此一修慧的次第。这对于从来不曾闻或未曾观照“法住智”内容,就侈言得“涅般智”,误以为如此可证“慧解脱”的人而言,是一个非常明确而有力的教证提醒。(注释:本段文义旨在阐明“法住智”,出处同上。)
    “法住智”在《清净道论》中又和“遍知智”,这是善巧把握名色之自相因缘,不再迷惑于三世轮转所成就的智慧,又“法住智”、“如实知”、“正见”皆同是“度疑清净”的同义语。这些修观学程是井然有序的,所以印顺导师指出:“由于偏向证悟,弄到一开口,一下手,似乎非常说心说性,谈修谈证不可。于是乎失去了悟人的必要过程,空谈些心性,空有,理事,弄得内外也不辨了。过去的大德们,就有错认定盘星,以为孔颜乐处,大学明明德,孟子致良知,就是祖师西来大意。因此有的就高唱:“东方圣人此心焉,西方圣人此心焉”,好像儒佛融通起来。其实,儒门大师,即便翻过语录,用过存养功夫,那一位是确认三世因果的?那一位从缘起的流转还灭中求正见的?那一位体见一切众生平等的?根本都没有三世因果决定的法性智,必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法,而要以拒杨墨的态度来排斥佛老,为什么?就是于佛法没有正见,不知佛法的涅盘智,是依缘起因果的法住智而进修得来。所以,如以为只要谈心说笥、或者说什么绝对精神之类,以为就是最高的佛法,那真是误入歧途,自甘沈沦了? 保ㄗ⑹停和稀#?
    这段话,对不重视缘起、因果、善恶正见之修习,而下手就“说心说性”,求取神秘经验的修行人,不啻是一番切中害的针砭。
    顺为一提,现今有人教所谓的“阿含解脱道”不深观身心缘起之五蕴、六处、六界为无常、空、无我,而只是注意根、境、识三者和合生触;见所生(觉)受之生灭,以提醒自己说:“无常!无常? 薄1收呷衔赫庵皇钦钫嘤Χ选?銮乙辉僖悦苑直鹉钏小拔蕹!本洌虿荒艹删汀八嫠成菽λ嘤ψ饕狻钡亩ㄑВ簿筒荒芤烙谏菽λ澳谌Φ厮杏跋瘛崩础肮鄄焓そ猓崂胄南唷保锏健八嫠称派菽窍嘤ψ饕狻钡墓刍邸4酥志踔硇母惺埽钏小拔蕹!本涞男薹ㄏ嗟贝智常膊荒苷嬲崂攵浴拔抑础钡囊懒担蛭淮臃ㄗ≈嵌蓿患罘ㄖ韵唷⒐蚕啵荒艿迷灯鸸饰蕹!⑽尬业目展郏渌鹬拔蕹!毕耄渴舾拍钛八贾仿邸?
    三、大乘:依俗契真、观空得证
    中国佛教之华严,天台以“一切佛经皆为佛语”之观点,依“己宗为究竟”之立场而判教,印顺导师之“大乘三系”分类则依佛教史实发展的先后,而将印度佛教学派思想作三或五期的分类。(注释:详见《印度之佛教》,页四~~一一。)在各期佛教中,又自述其思想倾向于龙树菩萨所提倡的中观空义,(注释:《中观今论》自序:“我不能属于空宗的任何学派,但对于宗的根本大义,确有广泛的同情”([妙云集]中编之二,页一。)并认为中观“是从即空而有,即有而空的中观中,使真妄、事理、性相、空有、平等与差别等,能得到相依而不相碍的总贯。”(注释:同前,页九。)故于《成佛之道》“大乘不共法章”,般若度中的若观门和菩萨愿行,主要即依龙树菩萨《中论》的大乘深观和《大智度论》的菩萨广行,来建立大笠菩萨的行门。(注释:详见昭慧业师:〈论《成佛之道》“大乘三系”颂、释之特色〉,《如是我思》第二集,台北:法界,页一~~一九。)
    如前所说,体证中道正见,须从缘起空有无碍的正观中修习而得:《阿含经》中所透露的声闻乘法,是先于缘起因果、生死还灭起决定信与深刻见,这就是经中所云“先得法住智,后得涅盘智”的意旨。至于菩萨所学与所证之空呢?般若大乘仍依于声闻空之基础而做深观,并非离此(身心世界)而别有大乘空义。
    印顺导师引《般若经》所说:“欲得声闻乘者,应学般若波罗蜜;欲得缘觉乘者,应学般若波罗蜜;欲得缘觉乘者,应学般若波罗蜜。”(注释:《中观论颂讲记》,[妙云集]上编之五,页二八。)
    缘起空性的智慧是三乘所共的,声闻(及缘觉)空与菩萨空,是量的差别,而非质的不同。(初期)大乘佛法之空义,亦依《阿含经》缘起之教而宣说,唯更进一步阐发广观诸法性空的深义。大小乘之间的差别,是在于悲愿的不同:声闻圣者,不发悲心,不(积极地)利济有情,菩萨却能发广大悲心,救济“切众生,所以印顺导师说:“一是专求己利行的,不是实践普贤行的。”(注释:同前,页二九。)
    在悲心充溢的菩萨心行中,因其胜解空慧而能广观诸法(非唯自身),故不能不畏生死,不厌五浊;(注释:五浊:劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,本指减劫时世间所起之五种浊染;此喻指娑婆世间之秽恶不净也。)解救众生苦难的意欲,比解除自身苦痛还更迫切而列为优先。可以说:菩萨以娑婆为道场,以众生的(的苦难)为所缘,以无量的观察方便而入无生,以无尽的度悲愿与广行而证菩提。菩萨以空相应缘起的深观,见(自身)生死如幻,而无惧于菩提道长;因非心充溢,故不畏于轮回路险。这番识见与身手,同立于缘起空性慧的基础上,而比二乘行人更深刻而广大,并非自外于二乘空,而别有所见。
    大乘法空观的所缘,略可摄为二门,即“法空观”与“我空观”。法空观是观一切法不可得,最扼要的是龙树菩萨《中论》所提的“观四门不生”;大乘的空观不再限于(观)自身,而是观众生与一切法都是无自性空的。
    印顺导师分析:“依《中观论》议,不但广泛的从相续和合中现观一切法空,更应胜解一切法空而反观自我(不但是内心),观无我无我所。如《中论》说:‘若无有我者,何者我所故,我执得永自’。若但观法空,易起理在我外的意念,故必须从法空而反观到我空。以我性不可得,故离法执而离我执,由是萨迦耶见不起,无我无我所。《金刚经》先明法空,也即是此义。生死的根源,即无明,或萨迦耶见,或识:必审观无自性而离此颠倒戏论,始有解脱分。”(注释:《中观今论》,[妙云集]中编之一,页二五二。)
    依《中论》所列观门内容与次第,广观法空的基础仍是从观生死轮回缘起因果开始、决非离级起相而谈一切法空性的。如全论二十七品;初二品以缘起法的“八不”性质(注释:八不说,即《中论》“观因缘品”中说:“不生亦不灭,不常亦不异,不一亦不异,不来亦不出。”(龙树造像,鸠摩罗什译,[大正藏]第三十册,页一。)提揭其“中道”义,从因果相关,如环无端的缘起相中,总观诸法无自性空;再从缘起还灭相中,观诸法的不生灭性。后二十五品的观门内容,则别观四谛,分别是以六情(六处)、五阴(五蕴)、六界为所缘,而观世间苦的自性空,以惑业、三毒、三相而观作业受报的无我我所,人法皆空。
    虽深明真俗无碍,诸法不生不灭,然而其观门所缘仍不离《阿含经》中“缘起”的佛陀本教,也就是以众生自身起惑造业、流转生死的现状而为观慧的所缘。所以印顺导师认为:“若于缘起没有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正确的,会发生极大的流弊”。
    印顺导师在此充分掌握了自原始佛教至大乘佛教在行门上的一贯看法:“先知法住,后知涅盘”、“依俗入真”。不但《中论》偈颂如是说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅盘。”(注释:龙树造,青目释,姚秦鸠摩罗什译:《中论》“观法品”第三卷,[大正藏]第三十册,页三三上。)
    在《瑜伽师地论》中对于声闻须陀洹的见法先后,亦如是说:“若于如是世俗、胜义谛所依处,其世俗谛如实了知是世俗谛,其胜义如实了知是胜义谛,如是名为有为法见。”(注释:唐玄奘译:《瑜伽师地论》“本地分”卷九十二,[大正藏]第三十二册,页八二四下。)
    欲得解脱则须修持,修学次第三学增上,八支正道遍学而不可偏废。即使大乘的六度法门,也约略呈现“由(施)戒(忍)而(勤)修定慧”的次第。在修习定慧的过程中,虽因个人根机、好恶有别,所遇学法因缘各异,不免有所偏重,但是应从有情生命流转的现实中去印证我法二空,这是不能被轻忽重点,否则就如印顺导师所说的:“不过是孤立而静止的神我见”(注释:《性空学探源》,[妙云集]中编之四,页二九。)罢了。
    四、小结
    综上所述可知,倘不依经教而起修,常是枉费许多工夫,虚耗无数岁月。一般而言,好乐实修者的法义根柢较弱,甚至多有一种贬抑研习经教者“光说不练。说食难饱”的心态,这样的心态下,还会对于义学通贯的智者之音敬重聆听吗!
    徒增知解而不起修行“纯研究”之局限姑且不论,重视实修者,若不听经闻教,不依“闻思修”的次第,而冀直修有成,岂不是另外一种“躐等侥幸”的心理!若自身不闻法,正见不足,岂有慧力区别何者为善知识,何者为恶知识?不能“依法不依人”,又岂有能力拣择法与非法?
    印度佛教之末流,性空者多流于真常论,主要在于缺少依世俗谛以契入胜义谛之步骤,忽略法性智之修学基础,而迳从空性趋入所导致的过失。这是因为,于胜义谛中,一切法是无二无别的性空寂灭,但是这“缘起的胜义观”,而非离“缘起”另有所观之空;然而“缘起的假名相”却是依缘而起的千差万别,绝非是无二无别的。
    何以导致此一局面?主要还是因为不善简别定、慧,沉浸在定境之中,误以为已证真实所致。如说:“在意志集中的准备下,直觉到浑然一体,无著无碍。心光焕发,充满超然的妙乐;从这个体验中,流出丰富的力量。有了这种体验,自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常? ⒁惶宓模胧兰湎窒螅2荒芪薨墓岢梗泻雎允孪蟮那阆颉R蛴辛嘶肴谝惶宓木椋猿J窃踩诙薏豢傻摹V劣谒跹慕馑担且锤鋈说钠沸浴⒀省⑹贝缟小⑸缁嵯八桌淳龆ā5筇迳希皇俏ㄉ瘛⑽ㄎ遥褪俏ㄐ穆邸!保ㄗ⑹停骸吹阃吠缡吧担斗鸾淌返乜悸邸罚勖钤萍菹卤嘀牛橙牛先乓弧#?
    “意志集中”是属于修定的走向,“无著无碍,心光焕发,超然妙光,”是属于禅定的受用;不先观身,不知见诸法缘起,而直下观心修行方法,常会不自觉入此路境。不知反观“无著无碍,心光焕发,超然妙乐,”的定乐,仍是依缘而起,“我说即是空”的。于是倾向出世解脱的禅修者,被禅修中无二无别的定境的亲身体会所蒙蔽,终于滑向真常唯心的“佛性真常”之论。这哪里是不修行的过失?这正是只管修行,而不依闻思修慧,以得缘起空慧正见者的歧途。
    不知己身所修之法是依机设教的方便或是直指胜义的观照,也就不再省思所依宗门教法依然是世谛流布、因缘生法的事实。不明真实,不辨假想,心相为依,渐修渐入,禅心所现,真假难辨,直至退无可退,胜解难舍;进无可进,唯心做佛。这时,“无境唯识,现观真实(空性)”已是逆耳忠言,禅境光明中的“常、乐、我、净”错执为真实不虚。无怪乎《瑜伽师地论》、《解深密经》中说这是思维、知见的颠倒,也会咽此而生诸烦恼。如云:“想倒者,谓于无常、苦、不净、无我中,起常、乐、净、我妄想分别。见倒者,谓即于彼妄想所分别中,忍可欲乐,建立执著。心倒者,谓即于彼所执著中贪等烦恼。”(注释:唐玄奘译:《瑜伽师地论》“本地分”卷八,[大正藏]第三十册,页三一四中。)又如说:“颠倒义者,谓即于彼能取等义,无常计常,想倒、心倒、见倒;苦计为乐,不净计净,无我计我,想倒、心倒、见倒。”(注释:唐玄奘译:《解深密经》“分别瑜伽品”卷三,[大正藏]第十六册,页七OO上。)
    如此一来,离三法印的教法已渐行渐远,又何以趋正解脱?对于法义的混淆与歧出,修心不修慧者所开展出来的方向和格局,实不无责任。徒有知解当然去圣路遥,然不能时时以所修所得回证佛法,而“只管修行”者,岂不也是以相反的方向,茫然奔向愚痴的大海而已? 扒捉仆痢⒍辔耪ā⑷缋硭嘉⒎ㄋ娣ㄐ小钡摹八脑ち髦А保遣蝗萸岷龅摹2灰来舜蔚冢胍巧稀霸ち鳌惫唬鞘窃的厩笥懔耍

 

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覆盖之王  发表于 2014-12-30 13:30:49 | 显示全部楼层
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三十星霜wya  发表于 2018-7-13 11:35:42 | 显示全部楼层
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江苏社区阿h  发表于 2018-8-29 22:57:10 | 显示全部楼层
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